Anayasacılığın Tarihselliği, Sınıfsallığı ve Eleştirisi

(El Yazmaları, 1 Ocak 2021)

Eski bir Çin bedduası olarak bilinegelen, fakat esasında bu sözü Asya’da çalışmış bir diplomattan duyduğunu söyleyen Birleşik Krallık’ta Dışişleri Bakanlığı yapmış Austen Chamberlain’in dünyaya yaydığı şu “temenniyi” her geçen gün daha derinden yaşamaktayız: “Tuhaf (ya da ilginç) zamanlarda yaşayasın.”

Yaşadığımız tuhaf/ilginç zamanın bir tesadüf olmadığı veyahut gök kubbe altında değişen bir şeyin olmadığını “düşünmüyorsak”, somut durumun somut tahlili düsturu üzerinden ilerleyerek bedduayı/temenniyi def edebilme şansına nail olabiliriz.

Somut duruma baktığımızda kapitalizmin dünya çapında yaşadığı krizle bağlantılı olarak Türkiye’de de sermayenin bir kriz içerisinde olduğunu ve bu krizin “ekonomi” ile sınırlı kalmayarak siyasal alana da sirayet ettiğini uzun bir zamandır görmekteyiz. 15 Temmuz darbe girişimi sonrasında saklanamaz hale gelen devlet krizi ve ardından krize “deva” olarak inşasına hız verilen ve önemli mesafesi de alınan “başkanlık rejimi”, siyasal alandaki krizin yansımaları olarak önümüzde duruyor. Bu krizin bir diğer yansımasını ise çözüm olarak sunulan “restorasyon”da görmekteyiz. Krizi bir istisnai durum ya da bir kendini bilmezin müsebbibi olduğu geçici bir hal olarak gören restorasyon anlayışı, krizden çıkışı sermaye düzenini ve devletin kaidesini köklü değişikliklere uğratmadan ufak tefek “anayasal” tadilatlarda görmekte.

Bu noktada anayasa ile devlet ve anayasa ile sermaye düzeni arasındaki ilişkinin biçimi ve “tarihselliği” ile birlikte bağlantılı olarak anayasacı devlet teorisinin ortaya konulması, siyasal krizin “çözülmesinde” anayasal tadilatların kimin için ve ne kadar “işlevli” olabileceğine dair “ipuçları” sunmakta. Bu yazımızda da anayasacı devlet teorisini eleştirel bir bakışla ele alarak bu ipuçlarını sunmaya çalışacağız.

Anayasa “İhtiyacı” 

Latincede kurmak, bulmak anlamına gelen constituere fiiliyle bağlantılı olan İngilizce “constitute” (oluşturmak) fiilinden gelen anayasa kelimesini, oluşturma veya belirleme eylemi olarak adlandırabiliriz. Dolayısıyla anayasacılık düşüncesini bir sınırlama, belirleme teorisi olarak görebiliriz.

Anayasacılık düşüncesiyle bağlantılı olarak ortaya çıkan ve 18. yüzyılın ürünü olarak kabul edilen anayasacı devlet teorisi de devletin egemenliğinin sınırlanmasını, devletin çeşitli kurumları arasındaki ilişkilerin ve bu kurumların yetkileri ile sorumluluklarının tanımlanıp sınırlarının belirlenmesinin anayasayla ifade edilmesi gerektiğini belirtir. Bununla birlikte bu düşüncenin kökenleri ve üstünde yükseldiği altyapı feodal toplumun hâkim olduğu döneme kadar uzanmaktadır.

Feodalizmin krize girdiği ve buna bağlı olarak siyasal yapının kriz içinde olduğu, Fransa’da din savaşları ve Büyük Britanya’da iç savaşın yaşandığı 16. ve 17. yüzyıllarda siyasal egemenliğin merkezileşmesi ve mutlaklaşması “ihtiyacı” ortaya çıkmıştır. Bu “ihtiyacın” ortaya çıkmasında feodal aristokrasinin yerelleştirdiği ve parçaladığı iktidar yapısından sınıfsal çıkarları doğrultusunda rahatsız olan ticaret burjuvazisinin etkisi büyüktür.

Bu “ihtiyacın” ifadesi olarak ortaya çıkan iki kuramcı olan Bodin ve Hobbes’un mutlakiyetçi devlet teorisine göre egemenin en önemli özelliği yasama yetkisini elinde bulunduran güç olmasıdır. Egemenin yasama erki diğer erklerden daha üstündür ve egemen yasaların kaynağı olmakla birlikte devlet ile özdeşleşmiştir. Egemenliğin tek olması, bölünmez olması, diğer egemenliklerden üstün olması ve başkasına devredilemez olması kendisini devletle özdeşleştiren tek bir kişide somutlaşır. Fakat bu kişi organik, psikolojik veya etik anlamda bir kişi değil, hukuksal ve yasal bir kişiliktir.

Merkezi otoritenin güçlenmesiyle feodallerin yereldeki otoritesinin geriletilmesinde pay sahibi olan mutlakiyetçi düşünce, merkezdeki gücün sınırlanmasını ve siyasal iktidarın toplumla paylaşılmasını isteyen anlayış karşısında güç kaybetmeye başlamıştır. Bu güç kaybında burjuvazinin giderek toplumun ekonomik yaşamında belirleyici güç olmasının da etkisinin olduğunun altını çizmek gerekmektedir. Giderek güç kazanan bu anlayış, anayasacı devlet teorisinde ifadesini bulmuştur.

Anayasacı Devlet Teorisi 

Burjuvazinin istekleri doğrultusunda şekillendiğinden dolayı liberalizmin teorisi olarak da görülen anayasacı devlet teorisi, merkezi devletin “keyfi” uygulamalarının önüne geçmeye çalışmaktadır. Anayasal devlet; anayasanın, bireylerin dokunulmaz alanlarını korumak üzere, siyasal iktidar üzerinde etkili bir kısıtlayıcı olarak işlev gördüğü devlettir. Anayasayı, uygulandığı toplumdaki egemen ideolojiyi yansıtmakla kalmayıp, siyasal iktidara meşruiyet kazandıran ve siyasal iktidarı organize eden en üst kurallar bütünü olarak da tanımlayabiliriz.

Böylece anayasa bir toplumu bir arada tutan, bireyleri bir araya getirip onların bir güç ve iktidar haline gelmesini sağlayan temel değer ve ilkeleri ifade etmiş olur. Bu nedenle anayasanın başlangıç bölümleri, o anayasayla oluşturulması hedeflenen toplum tasarımının yanı sıra o toplumu bir arada tutan kolektif bağın temel unsurlarını da tanımlar. Yurttaşlar da anayasada belirtilen bu temel unsurları öğrenmek ve sürdürmekle mükellef olurlar.

Anayasanın uygulanabilmesi için anayasal devletin bir normlar hiyerarşisi mekanizmasına sahip olması gerekmektedir. Bu mekanizma sayesinde yasaların ve hukuk kurallarının anayasaya uygun olması sağlanmakla birlikte siyasal iktidarı kullananların kararları ve uygulamaları meşrulaştırılmış olur. Bu meşruluğu sağlayacak anayasal bir otoritenin varlığı gerekmektedir. Bu anayasal otoritenin varlığının dışında başka bir otoritenin olmaması gerekmektedir. Çünkü yönetilenler başka otoritenin egemenliğine yönelirlerse, meşruiyetini anayasadan alan otorite bu meşruiyetini kaybetmekle birlikte yaşama şansını da yitirecektir. Bu nedenle anayasal otorite, toplumsal ilişkilerin istikrarlı bir şekilde sürmesini sağlayacak biçimde siyasal iktidarın değişebilirliğini gerçekleştirmesi gerekmektedir. Bu nedenle siyasal iktidarın el değiştirmesi ve kullanılması birtakım kurallara bağlanır. Böylece siyasal iktidar anayasal olarak sınırlanır ve bölünür. Siyasal iktidarın sınırlanması hukuk ile gerçekleştirilirken bölünmesi de kuvvetler ayrılığı ile mümkün olur. Kuvvetler ayrılığı ilkesi ise devletin üç ana işlevi olan yürütme, yasama ve yargıyı yerine getiren kurumların tek bir kişinin elinde toplanmasının önüne geçilmesini sağlar.

Anayasacı devlet teorisinin önde gelen kuramcılarından olan Locke’a göre yurttaşların canı, mülkü ve özgürlüğü dokunulmaz olduğundan devletin asli görevi ve varlık amacı bunları sağlamak ve korumaktır. Dolayısıyla da devletin egemenliğinin özellikle birey üzerindeki egemenliğinin bir sınırı vardır ve keyfi olamaz. Ve bu devlet hukukun üstünde olmamalı, tam tersine hukukla sınırlanmış bir devlet olmalıdır. Devleti hukukla sınırlamak için de devleti oluşturan erklerin yasama, yürütme ve yargılama olarak birbirinden ayrılması ve bunların da birbiri üzerinde denetleme yetkisi olması gerekir. Böylece farklı güçlere teslim edilen erklerle devletin otoritesinin “kötüye kullanılması” engellenecektir. Sonraki yıllardaki çeşitli liberal düşünürler devlet faaliyetinin kapsamını ve sınırlarını belirlemede farklı görüşler ileri sürseler de, devlete duyulan “güvensizlik” ana düşünce olmaya devam etmiştir.

Burada Locke’un bireyi öne çıkarttığını, hatta devletin sınırlanmasını bireyin “dokunulmazları” üzerinden belirlediğini görmekteyiz. Nitekim Locke’a göre bireyler kararlarını özgür iradeleriyle alan, ne yaptıklarını bilen, aldıkları kararların sorumluluklarını taşıyan “rasyonel” özerk aktörler olarak görür. Toplum ise rekabetçi ve birbirinden bağımsız “özerk aktörler” olan bireylerin toplamından oluşur. Bu özerk aktörler anayasayı yapar, devleti kurar ve gerektiğinde devleti de anayasayı da değiştirirler. Devlet de aslında insanların karşılıklı yardımlaşma, korunma ve “mutlulukları” için yarattıkları bir kurumdur. Egemenliğin esas sahibi de bireylerdir.

Fakat bu bireylerin, diğer bireylerin çıkarlarını yok sayarak ya da yok ederek, kendi çıkarları doğrultusunda hareket ettikleri takdirde, yani çıkarlar çatıştığı takdirde devletin sınırlılığının ne olacağı konusunda soru işaretleri ortaya çıkmaktadır. Bireysel çıkarları esas alan kapitalizmin hâkim olduğu modern çağda, devletin hangi bireyin “dokunulmazlarına” dokunacağını ya da “dokunmadığı” takdirde oluşacak kaotik ortamı nasıl kontrol edeceğine dair bir belirsizlik söz konusudur. Ayrıca bireysel çıkarın ön planda olduğu ekonomik yapıda, kendi çıkarları doğrultusunda karşı karşıya gelen özerk aktörlerin ellerindeki erkleri “akılcıl” bir şekilde kullanarak bir toplum, devlet veya anayasayı oluşturabilme ihtimali de oldukça zayıftır.

Hegel ve Etik Devlet 

Bu noktada anayasacı devlet teorisi üzerinde yükselen etik devlet teorisinin yaklaşımına bakmakta da fayda var. Etik devlet teorisinin önde gelen kuramcısı Hegel, bireyin özgürlüğünü ve girişimciliğini güvence altına alan, rekabetin adil ilkeler çerçevesinde sürmesini sağlayan anayasal devleti olumlar ve “dışsal devlet” olarak tanımlar. Bununla birlikte Hegel, bireysel çıkarları öne çıkartıp buna göre örgütlenen devleti olumlamış olsa da, çağdaş toplumdaki bencilliğin ön plana çıkmasıyla dayanışma ve karşılıklı yardımlaşmanın ortadan kalktığını vurgulayarak “dışsal devleti” eleştirir.

Buna karşılık Hegel, devlete etik bir temel sunmaya girişir ve aileyi devletin etik temeli olarak görür. Bireylerin kendi çıkarlarına odaklı bakışlarından sıyrılmaları için de korporasyonları ikinci “aile” olarak düşünür. Çünkü korporasyonlar komünal bir işlevi yerine getirerek tek tek bireylerin çıkarlarını ve topluluğun ortak çıkarlarını gözetir. Bu aile ve korporasyon içindeki ilişkiler ise sözleşmeye değil, karşılıklı yardımlaşma, sevgi, güven ve bütünü koruma anlayışına dayanır. Böylece aile ve korporasyonlar bireyin eğitimini ve gelişmesini sağlayarak bireysel bilinci de oluştururlar. Bireysel bilinç ise etik düşüncesinin somutlaştığı yer olan etik devlette nesnelleşir.

Hegel’in “etik devleti”, komünal bağlarla birbirine bağlı yurttaşların tamamını ve yurttaşları etik amaçlara yönlendirecek kurumsal biçimleri bünyesinde barındırarak, kendi çıkarları doğrultusunda hareket eden “anayasacı” bireyin bozulma ve çürümelerini engeller. Fakat Hegel’in Orta Çağ ve Antik Yunan’a nostaljik bakışının şekillendirdiği dayanışma ve karşılıklı yardımlaşma anlayışının modern çağda uygulanması oldukça zordur. Bu nedenle de Hegel, kendi çıkarlarını esas aldıklarından dolayı bölünmüş ve parçalanmış insanları ortak inançlar etrafında birleştirecek bir halk-dini “etik devleti” olduğu yere taşıyacaktır. Sonuç olarak anayasacı devleti “dışsal devlet” olarak tanımlayarak olumlayan Hegel, anayasacı devletin ikincil plana attığı veya “umursamadığı” “toplum çıkarlarını” bireysel çıkarlarla ortaklaştırmaya çalışmıştır. Böylece anayasacı devlet teorisinin eksiklerini, bu teorinin dışına çıkmadan, tamamlamaya çalıştığını söyleyebiliriz.

Gruplar ve Devlet 

Anayasacı devlet teorisi bireyi özerk aktör olarak alsa da, insanın bir toplum içerisinde ve toplum dolayımıyla bir birey olabildiğini söyleyebiliriz. İnsanı birey yapan bu toplum ise kendisini çeşitli gruplar şeklinde de ifade edebilir. Bu noktada toplumsal yaşamı gruplar açısından ele alan “siyasal çoğulcuların” görüşü önemlidir. Bireyi bağımsız bir özerk aktör olarak alan anayasacı devlet teorisinin aksine siyasal çoğulcular, bireyin aileden (ki aileyi de bir “grup” olarak alabiliriz) sonraki ilk bağlılıklarını soyut bir devletle değil, yakınlarında bulunan kilise, sendika veya dernekle kurduklarını belirtirler. Birey diğer bireylerden bağımsız özerk bir aktör de değildir, anayasal devlet tarafından yaratılmış soyut bir kategori de. Gruplar içerisinde çalışarak kendini bulan toplumsal bir varlıktır.

Buradan yola çıkarak da mutlak bir siyasi düzenin ve otoritenin zorunlu olmadığını ifade ederler. Dolayısıyla gruplar aracılığıyla kendisini ifade eden birey anayasal bir devlete de ihtiyaç duymaz. Fakat grupların egemenliğini paylaştığı, iktidarın olabildiğince çok bölündüğü ve dağıtıldığı bir yatay yapı olarak devlet var olabilir. Böylece anayasacı devlet teorisinin sunduğu birey ve devlet karşıtlığına karşılık gruplar ile devlet arasındaki bir karşıtlığın da olabileceğini görürüz.

Diğer yandan herhangi bir birey, gruplara dâhil olamayabilir. Ve ancak böyle bir birey, yani atomize olmuş ve gruplardan kopuk bir birey mutlak bir siyasi otoriteyi kabul edebilir. Nitekim böyle bir birey de kapitalist bir düzen için tercih edilen bireydir. Böylece grubun değil de kendisinin çıkarlarını düşünen bir bireyin kontrolü kolay olmakla birlikte serbest piyasanın ihtiyaç duyduğu üretim ve tüketim sistemi için de oldukça uygundur.

Böyle bir bireyin canı ve mülkü olsa da özgürlüğünden söz edemeyiz. Çünkü özgürlükleri serbest piyasa tarafından anayasal güvence altına alınarak belirlenmiş bir birey, gerçek bir birey olmaktan çok yaratılmış bir kategori olarak karşımıza çıkar. Bu birey de en basitinden insanların özgürlüğünü koruyacak ve sağlayacak bir devleti teorize eden anayasacı devlet teorisinin hedeflediği bireyden oldukça uzak olacaktır.

Anayasanın “Sınıfsallığı” 

Anayasacı devlet teorisinin irdelenmesi gereken esas noktası “sınıfsallığıdır”. Yukarıda da bahsettiğimiz üzere, anayasacı devlet teorisinin ortaya çıkmasında burjuvazinin ulaştığı noktanın payı büyüktür. Sınıfsal düşmanı aristokrasiyi ve onun devlet yapısını yıkan burjuvazi, kendi çıkarlarını esas alacak ve bu çıkarların düzenli ve istikrarlı bir şekilde gerçekleşmesini sağlayacak bir siyasi yapıya ihtiyaç duymaktaydı. Bu siyasi yapı aynı zamanda burjuvazinin çeşitli katmanları arasındaki çıkar savaşımının da düzene zarar vermeden devam edebilmesine de olanak sağlamalıydı. Dolayısıyla burjuvaziye “dışarıya” karşı baskın ve egemen olan, ama “içeriye” karşı uzlaşmacı ve paylaşımcı bir siyasi yapı, devlet gerekmekteydi.

Anayasacı devlet teorisi her ne kadar devletin keyfiliğini önleyerek müdahale alanını sınırlandırmayı amaçlasa da, burjuvazinin bir bütün olarak sınıfsal çıkarlarına karşı oluşan tehditler karşısında bu “amaçsallığını” kenara koymaktadır.

Marx ve Engels’in de ortaya koyduğu üzere devlet, var olan üretim ilişkilerinin ve burjuvazinin egemenliğinin sürmesini sağlayan bir araçtır. Bu nedenle, burjuvazinin uzlaşmaz çelişki içerisinde olduğu işçi sınıfının kendi çıkarlarını ileri sürdüğü takdirde bu araç zor veya “rıza” yoluyla bu isteği bastırmaya yönelir. Böylece ilk olarak anayasacı devlet teorisindeki yurttaşların canının, mülkünün ve özgürlüğünün dokunulmazlığının her yurttaş için geçerli olmadığını görmekteyiz. İkinci olarak ise yine devletin “bütün” insanların değil “bazı” insanların mutluluğu, karşılıklı yardımlaşması ve korunması için yaratılmış bir aygıt olduğunu görmekteyiz. Ve dolayısıyla da bu devletin kurumlarının varlığının nedeni ise bazı insanların çıkarlarının başka insanların çıkarları pahasına zorla gerçekleştirilmesidir. Devletin burjuvazinin sınıfsal çıkarlarını sağlamak için gerçekleştirdiği zor kullanımı ise anayasacı devlet teorisinin, devletin asli görevlerinden biri olan bireyin özgürce gelişimini sağlamadaki bireyin burjuva birey olduğunu ortaya koyuyor. Fakat devlet her zaman “zor” kullanmaz, çoğunluğun “rızasını” da almaya çalışır. Devletin bu “rızayı” alırken, eğitim, medya, hukuk, kültür vb. üstyapı kurumlarının aracılığıyla oluşturulan ve Gramsci’nin deyimiyle “kültürel hegemonyayı” kullanır. Devletin “kültürel” boyutu anayasacı devlet teorisinin önem vermediği bir diğer boyuttur. Bununla birlikte “rıza” alınırken önemli bir yer kaplayan hukukun, anayasacı devlet teorisindeki hukukla aynı yerde olmadığını görmekteyiz. Burada mutlakiyetçi devlet teorisindekine benzer bir şekilde, devletin hukukun üzerinde olduğu ve onu belirlediği görülmekte.

Devletin zor ve rıza kullanımı her ne kadar büyük oranda burjuvazinin karşıtı işçi sınıfına karşı uygulansa da, burjuvazinin içerisindeki çeşitli katmanların da birbirine karşı bu “aygıtı” kullandığı söylenebilir. Nitekim devleti oluşturan erklerin ayrılmasında da bu katmanların karşılıklı güç dengelerinin payı vardır. Ve bu katmanların güçleri değiştikçe, bu erklerdeki güçleri de doğru orantılı bir şekilde değişmektedir ve devlet bu katmanların hem uzlaşma alanı hem de savaş alanı olur. Her ne kadar siyasal iktidarın el değiştirmesi anayasal kurallara bağlanmış olsa da, sınıf savaşımının boyutu bu kuralların çerçevesini aşabilir. Bu durum kimi zaman yeni bir anayasaya hatta yeni bir devlet organizasyonuna yol açabilir. Fakat bu durum sadece işçi sınıfının burjuvaziyi yenerek siyasal iktidarı aldığı bir durum için geçerli değildir. Burjuvazinin bir katmanı, siyasal iktidara hâkim olan bir katmanın egemenliğine “kurallara uymayarak” zor yoluyla da son verebilir ve hatta siyasal iktidarın el değiştirme biçimi için yeni bir kurallar dizisi oluşturmayabilir de. Böylece anayasacılığın erkleri dağıtarak, belli bir kurallar dizisi belirleyerek siyasal iktidarı sınırlandırmaya çalışmasının “sınırlılıklarını” görürüz. Öte yandan kapitalizmin işleyişine baktığımız takdirde bu sınırlılıkları ortaya çıkartan gelişmelerin nadiren ya da istisnai bir şekilde gerçekleştiğini söyleyemeyiz.

Daha önce ifade ettiğimiz gibi anayasacı devlet teorisi esas olarak burjuvazinin çıkarlarını temel alır ve bu çıkarların istikrarlı bir şekilde gerçekleşmesini ve sürdürülmesini sağlayacak bir devleti meşrulaştırır. Fakat esas temeli rekabete ve kâr hırsına dayalı kapitalizmde sınıfsal karşıtlıkların yanı sıra sınıf içi zıtlaşmalar istikrarı ve sürdürebilirliği tehdit etmekle kalmaz, bunu da teşvik eder. Çünkü rekabette ayakta kalabilmek için, rekabet ettiğinizi yenmek zorundasınızdır ve tek güç ya da tekel güçler olana kadar bu savaşı sürdürmeniz gerekmektedir. Bu savaş sırasında da başta devlet mekanizması olmak üzere birçok mekanizmayı kullanmanız, her ne kadar “adilane” olmasa da, meşrudur. Dolayısıyla bu ayakta kalma savaşı sırasında, ki bu bir var kalma/yok olma savaşıdır aynı zamanda, anayasa tarafından belirlenen siyasal iktidarın el değiştirmesine dair kuralları “esnetme”, kimi yerlerde hiçe sayma gibi davranışlar “meşrulaşır”. Bu da bir noktada anayasanın, dolayısıyla anayasacılığın, hiçleştirilmesine yol açar ve “ayrılaştırılan erkler” tekrardan “bir güçte” toplanır.

Sonuç olarak anayasa meselesinin esasında sınıfsal olduğu ve sınıf mücadelesi sonucunda bir çerçeveye ulaştığı görülmektedir. Fakat “sınıfsallık” esas olsa da tek belirleyici değildir, bireye ve gruplara dair “meseleler” de bu süreçte önemli bir belirleyen olma niteliğini taşımaktadırlar. Özellikle “ayrıştırılan erklerin” tekrardan “bir güçte” toplandığı bir süreçte anayasal zeminde yer bulamamış birey ve grupların mücadelesinin belirleyiciliği de artmaktadır. Dolayısıyla demokratik bir anayasanın içeriğinin sınıfsallık kadar birey ve grupların taleplerini de barındırması olmazsa olmazdır. Bu bağlamda ileri sürülecek ve mücadeleyle kazanılacak bir demokratik anayasanın sınıfsal içeriği kadar bu anayasada birey ve grupların taleplerinin ne kadarının nasıl yer alacağı da önümüzde önemli bir tartışma konusu olarak durmaktadır.

(Çeviri) Klasik Müzik ve Beethoven – Gareth Jenkins

En büyük bestecilerden biri olan Ludwig van Beethoven’un doğumunun 250. yıl dönümündeyiz.  Beethoven’ın kalıcı bir güce sahip bestecilerden biri olması, onun yaratıcılığı ile büyüdüğü dünyayı saran toplumsal kargaşa arasındaki yakın ilişkiden kaynaklanıyor.

Beethoven, saray müzisyenlerinden[1]oluşan bir aileden geldi. 1792’de Habsburg İmparatorluğu’nun büyük sosyal ve kültürel merkezi olan Viyana’ya yerleşti.

Beethoven’ın sanatsal gelişimini belirleyen şey, Aydınlanma devriminin fikirlerinin, Fransız Devrimi’nde maddi ifadesini bulan özgürlük, eşitlik ve kardeşlik fikirlerinin etkisiydi. Ayrıca 1792 yılı devrimin Ren nehrini geçtiği, devrim ordularının Avrupa boyunca uzun yürüyüşüne başladığı, tahtları ve hiyerarşileri devirdiği bir yıldı.

Beethoven’ın büyük öğretmeni Haydn’ı yarı feodal bir dalkavuk yapan himaye sistemi hâlâ güçlüydü, ancak Beethoven, virtüöz bir piyanist ve besteci olarak giderek bağımsız bir şekilde faaliyet gösterebiliyordu.

Devrimci fikirlerin yayılması Beethoven için, sosyal olarak kendisinden üstün olanlarla en azından kültürel olarak eşit olduğunu ve müzikal olarak kabul edilebilir olanın sınırlarını zorlayabileceğini hissetme güvenini vererek bir katalizör görevini gördü. Dehası aracılığıyla Avrupa’daki kralları ve prensleri yeni bir düzeni kabullenmeye zorlayan bir aykırı tip olan Napolyon’u da etkileyici buluyordu.

1800’lü yıllarda Beethoven’ın müziği, gelenekleri kırılma noktasına getirmeye başladı. Armonilerinde daha fazla renk ve cüret, ritimlerinde daha fazla heyecan vardı. Örnek olarak üçüncü senfonisi Eroica’nın sarsıcı uyumsuzluklarla dolu olan ilk bölümünü vermek en doğrusudur.

Beethoven başlangıçta senfoniyi Bonaparte’a ithaf etmeyi amaçlamıştı. Fakat Napolyon 1804’te kendisini imparator ilan ettiğinde, öfkeyle ithafını kazıdı.

İkinci bölümü, ölen bir kahramanın cenaze marşı olan senfoni, insanlığa ateşi ve medeniyeti getirmek için tanrılara meydan okuyan Yunan mitoloji kahramanı Prometheus’u kutlayarak sona erer.

Tek operası Fidelio ise bir kadının haksız yere hapsedilen kocasının serbest bırakılması için gösterdiği mücadeleyi göklere çıkartıyor. Mahkûmların korosu, bestelediği en etkileyici müzik parçalarından biridir.

Fakat Napolyon özgürlüğü ayaklar altına aldıysa, imparatorun 1815’teki yenilgisiyle daha da kötü olmuştu. Bu durum gerici bir dönemi başlattı. Özgürlük kirli bir kelime haline geldi. Beethoven’ın müziği biçim olarak devrimci olmayı bırakmadı – ama daha çok iç benliğin duygularını ifade etti.

1827’deki ölümünden sadece birkaç yıl önce bestelediği, son senfonisi olan dokuzuncu senfoni, gençliğindeki özlemlerinin müziğinde hâlâ sürdüğünü gösteriyordu. Beethoven bu sırada tamamen sağırdı. Aşktan dolayı da hayal kırıklığına uğramıştı. Geç dönem çalışmalarının karmaşıklığı genellikle karanlık ve çaresizlik hali ile tariflenmektedir.

Yine de bu alışılmadık eserin son bölümü (aslında senfonilerin enstrümantal olması gerekiyordu) bunu tersine çevirir. Bir şarkıcı, seyirciye bu karanlık havayı terk etmesini söylemek için araya girer. Sonra koro, birden “Neşeye Övgü”ye- özgürlüğün şifresi- başlar.

(Bu yazı Türkçeye El Yazmaları için Caner Malatya tarafından çevrilmiştir. Yazının orijinali için: https://socialistreview.org.uk/457/classical-music-beethoven )

[1]Bir prens, dük, kral, imparator veya çarın hizmetinde olan müzisyen. ç.n.

 

(Çeviri) Beethoven: Müzikal Bir Devrimcinin Siyaseti – Thomas Gibbs

Aralık 1944’te Churchill, Nazileri Yunanistan’dan püskürten komünistler önderliğindeki partizanlara karşı çıkmaya başladı. O sırada ateş hattında olanlardan biri, orada yüzünün yarısını kaybeden genç besteci (ve Yunan Halk Kurtuluş Ordusu (ELAS) üyesi) Iannis Xenakis’ti.

On yıllar sonra, artık en önde gelen müzikal devrimcilerinden biri olan Xenakis’in eserlerini toparlayan müzikolog Harry Halbreich onun müziğini şöyle tarif ediyor:

“Sert, huzursuz […] asla anekdot niteliğinde değil, asla duygusal değil, ancak en üst düzeyde manalı […] cesaretimizi arttırıyor: tüyler ürpertici bir enerji ustasının müziği…”

Ve bu tanımla, Xenakis’i yalnızca bir başkasıyla karşılaştırır – Beethoven ile.

Elbette Beethoven’ın devrimi farklıydı. Onun çağı üç büyük burjuva devrimini yaşıyordu: İngiltere’de Sanayi Devrimi, Fransa’da siyasi devrim ve Almanya’da felsefi devrim.

Ludwig van Beethoven, Aralık 1770’de Bonn’da doğdu. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte, bu ayrıntı, aslında tam iki yıl sonra doğduğuna dair kendi inancının gölgesinde kalmıştır.

Genç Beethoven, babası hayal kırıklığına uğramasa da, bir Mozart değildi. Çok sıkı bir çalışmayla (büyük ölçüde sarhoş ve zorba biri olan babasının uyandırdığı öfkeden dolayı), kendi kendini istihdam edip çok kazançlı bir kariyere imza attı ve böylece aristokratların himaye ettiği saray müzisyenlerinin eski feodal dünyasından kaçmayı başardı.

Daima kendi efendisi olan besteci imtiyazı pek önemsemiyordu. Beethoven, ilk patronlarından biri olan prens Karl Lichnowsky’ye şunları yazdı:

“Prens, sen doğuştan kazandıklarınla sen oldun; ben ise kendimin eseriyim. “

İddialara göre, II. Franz’ın, “müzikte devrim niteliğinde bir şey” olduğu gerekçesiyle Beethoven ile ilgili olan herhangi bir şeyi reddediyordu. Ve bestecinin Goethe ile olan dostluğu, 1812’de parkta birlikte yürürlerken Beethoven’ın oradan geçen İmparatoriçe’yi küçümseyerek uzaklaşmasıyla aniden sona erdi.

Alman idealizminin dünyasına doğduysa da, Fransa’nın kendisini feodalizmden kurtarmaya yönelik maddi mücadelesinde ilhamını bulmuştu. Devrimci davanın ateşli bir destekçisi olarak Fransa’daki olayların gidişatını ve kıtadaki yankılarını, özellikle de Avusturya’nın önde gelen karşı-devrimci rolü oynamasından tiksinerek, hevesli bir şekilde takip etti.

Bu devrimci ruh, eserlerinin çoğunda yaşıyor. O, başka birçok kişi gibi, Napolyon’u devrimin savunucusu olarak gördü ve meşhur üçüncü senfonisini subaya adadı, fakat onun taç giyme töreni haberini alınca kızgın bir şekilde ithafını kaldırdı.

Beethovencu idefiks ise özgürlüktür. Tek operası Fidelio, yalnız bir kadının siyasi bir mahkûm olan kocasını bir İspanyol hapishanesinden kurtarışını anlatmaktadır (hikâyenin geçtiği yeri İspanya’daki rejime olan nefretini de içeren nedenlerle birlikte daha çok siyasi nedenlerle Fransa’dan İspanya’ya taşımıştır). 9. Senfoni’nin en önemli parçası haline gelen Schiller’in o kötü şöhretli sözleri de hayatlarına “neşeye bir övgü” olarak değil, “özgürlüğe bir övgü” olarak başlamıştır.

Birçok dinleyici için bu mücadele duygusu müzikten gelir ve nihayetinde onu bu kadar ilgi uyandırır kılan şey budur.

Beethoven’ın müziğiyle ilgili konuşmalara sıklıkla, insan olmanın ne anlama geldiğiyle ilgili konuşmalar eşlik ediyor. Ve onun ürünleri de çok insani bir sanatçıya ait. Bach veya Mozart’ta bulduğumuz zanaatkârlığın ruhani tutarlılığını Beethoven’da kesinlikle bulamıyoruz (Beethoven açıkça korkunç bir müzik yaptı – o kadar korkunç ki kendi başına bile kayda değerdi).

1802’de kardeşlerine, sağırlığının getirdiği intihar eğilimlerini anlatan bir mektup yazdı. Besteci, “Heiligenstadt Vasiyetnamesi” olarak bilinen bu mektupta, ölümle yüzleşerek şunları yazıyor:

“… beni alıkoyan tek şey sanat idi, üretmem için çağrıldığımı hissettiğim her şeyi üretene kadar dünyayı terk etmem imkansız görünüyordu bana …”

Bu sanat (ve bununla birlikte yaşamı) uğruna emek verme mücadelesi hiç azalmadı. Hayatının sonunda bile teknik alıştırmalara zaman ayırıyor, her zaman kendisinden daha fazlasını istiyordu.

Klasik Batı müziğinin tanımlayıcı bir özelliği varsa, o da üretilmiş bir yön duygusuna ihtiyaç duymasıdır. Yüzyıllar boyunca bu özellik, ahenksizlikleri “çözerek” ses ahengine ulaşmanın giderek karmaşıklaşan süreçleri yoluyla gelişti.

Bu bir yere kadar gidebilirdi ancak. 20. yüzyılın başlarında, müzikal romantizmin doruklarında, Arnold Schoenberg, müziğin eski hiyerarşilerden bağımsız olarak kendini yeniden inşa etmesi için tarihsel ihtiyaç olan “ahenksizlikleri özgürleştirmek” hakkında yazdı.

Romantizmin bu yeni çağında müziği ileri iten Beethoven’dı. Alman edebiyat sahnesinin Goethe ve Schiller’leri ile Fransız devrim şarkılarını bir araya getirerek Beethoven, müziğin nasıl olabileceğini göstererek onu tamamen değiştirmişti.

Pek çok kişi tarafından bu biçimsel geçişte bir dönüm noktası olarak kabul edilen 5. Senfoni, devrimin müziğine sinsice göndermelerle doludur.

Aslında küçük bir dedektiflik çalışması bizi doğrudan, öldürülen devrimci lider Jean-Paul Marat hakkında yazılan sözlere götürür:

“Cumhuriyet ve insan hakları için ölmeye elimizde kılıçla yemin ederiz.”

Beethoven 1827’de Viyana’da öldü. Şair Franz Grillparzer tarafından, bir asır sonra Lenin’in Mayakovski tarafından selamlandığı gibi selamlandı:

“Nitekim vardı, nitekim öldü, böylece zamanın sonuna kadar yaşayacak.”

Arkasında 9 senfoni, 5 piyano konçertosu, 16 yaylı dörtlüsü ve 32 piyano sonatını içeren devasa bir eser kataloğu bıraktı.

Elbette Beethoven “tüm kuralları çiğnemedi”. Yerleşik müzik formlarıyla çalıştı, ancak bu formların sınırları içinde başardığı şey mucizeden başka bir şey değildi. Ve belki daha da önemlisi, bununla 20. yüzyıldaki müziğin yeni keşfedilmiş özgürlüğünü sağlamasıdır.

Efsaneye göre, “Razumovsky” dörtlüsüyle ilgili bir şikayetle karşı karşıya kalan Beethoven, bu dörtlünün “daha ileri bir çağ için” olduğunu söyler. Doğumundan 250 yıl sonra haklı olduğunu görebiliyoruz. Herhangi bir gerçek devrimci gibi, geleceğe dair kehanette bulunmadı, onu inşa etti. Halbreich Xenakis’in Beethoven’a benzediğini söyleyişinden, bu devrimci ruhla inşa edilecek daha çok gelecek olduğunu hatırlayalım.

(Bu yazı Türkçeye El Yazmaları için Caner Malatya tarafından çevrilmiştir. Yazının orijinali için: https://www.counterfire.org/articles/history/21184-beethoven-the-politics-of-a-musical-revolutionary )

Konut Meselesi Sınıf Meselesi

(El Yazmaları, 5 Aralık 2020)

“Bir sarayda başka türlü düşünülür, bir kulübede başka türlü.”[1]

Feuerbach’ın bu “ünlü” cümlesi aynı zamanda, “İngiltere’de Emekçi Sınıfın Durumu”ndan (1845) itibaren bir şekilde “konut meselesine” değinen Engels’in hayatı ve mücadeleyi hangi dikotomi üzerinden “anladığını”, “algıladığını” gösteren önemli bir ifade. Fakat Engels, saraylarda yaşamak yerine kulübeleri karış karış dolaşarak kulübelerdekilerin sesini ve mücadelesini kendi yaşamıyla bütünleştirmiş ve bunu savaş alanlarından meydanlara kadar birçok mekânda pratik olarak ortaya koyarak “anlamak” veya “algılamakla” yetinmediğini ortaya koymuştu. Bununla birlikte, “ansiklopedik” bir zihne sahip olmasının “dezavantajı” nedeniyle, kulübedekilerin en “basit” ama bir o kadar “yaşamsal” olan “konut meselesini” ele aldığı çalışmaların, diğer çalışmalarının nail olduğu ilgiye kavuştuğunu söylemek oldukça zor.

1872’de Der Volksstaat gazetesi için kaleme alınan çeşitli makalelerden oluşan ve 1887’de “Konut Sorunu” ismiyle basılan kitap, her ne kadar büyük oranda Proudhoncularla polemiği içerse de, işçilerin yaşamıyla sınıf mücadelesi arasındaki hem tarihsel hem de “tarih üstü” bağlantıları ortaya koyan ve bu noktadan hareketle devrimci mücadelenin yaşamın her metrekaresini kapsayan bir niteliğe sahip olduğunu bize gösteren bir yapıt.

Konut “Kıtlığı”?

Yapıtın ortaya çıkmasına neden olan konut sorunu, 19. yüzyılın ortalarından itibaren, bugünkü Almanya’yı kapsayan coğrafya diliminde, oldukça önem kazanır. Bu dönem, manifaktür ve küçük işletmecilikten büyük sanayiye geçişle birlikte kırsal kesimden işçi kitlelerin sınai merkezlere dönüşen büyük kentlere “geçtiği” bir dönemdir. Bu yoğun geçiş haliyle kentlerde bir konut “kıtlığına” yol açar ve işçiler ile aileleri oldukça kötü koşullarda barınmak zorunda kalırlar. Burada Engels oldukça önemli ve “ince” bir düzeltmeyle kavramlardaki “sınıfsallığa” işaret eder. Engels konut “kıtlığının” işçilerin sadece konut bulamaması değil, kötü, kalabalık ve sağlıksız konutlarda yaşaması demek olduğunu belirtir. Ve “kıtlığın” sorun olmasının nedeninin ise küçük burjuvazinin de bundan etkilenmesi olduğunu ifade eder.[2]

Peki bu “kıtlık” köyünde çalışmak ve “organik ürünler” üretmek yerine şehirde “macera” ve “zenginlik” arayan kendini bilmezlerin yol açtığı arızi bir şey midir? Bu soruya, okurların affına sığınarak, Engels’den uzun bir alıntıyla cevap vermek oldukça yerinde olacaktır:

“Peki, konut kıtlığının nedeni ne? Nasıl ortaya çıktı? Bay Sax, iyi bir burjuva olarak, bunun burjuva toplum biçiminin zorunlu bir biçimi olduğunu bilemeyeceği gibi, büyük çalışan kitlenin tümüyle ücretlere, yani kendi var oluşu ve çoğalması için zorunlu olan geçim araçları toplamına bağımlı olduğu; makinelerdeki vb. yeni iyileştirmelerin işçileri hiç durmadan işsiz bıraktığı; düzenli aralıklarla geri gelen şiddetli sınai dalgalanmaların bir yandan istihdam edilmeyen işçilerden oluşan kalabalık bir yedek ordunun varlığına yol açtığı ve diğer yandan işçilerin büyük bölümünü bir süreliğine işsiz bir şekilde sokağa attığı; işçilerin kitleler halinde büyük kentlere yığıldığı ve bunun, barınabilecekleri konutların mevcut koşullar altındaki ortaya çıkış hızını geride bıraktığı, yani en rezil ahırların bile her zaman kiracı bulmak zorunda olduğu; ve son olarak, ev sahibinin, kapitalist olma sıfatıyla, mülkü olan ev için acımasızca en yüksek kira bedellerini elde etme hakkına sahip olmakla kalmayıp, rekabet nedeniyle belirli ölçülerde bunu yapma yükümlülüğüne de sahip olduğu bir toplumun, konut kıtlığı olmadan ayakta kalamayacağını da bilemez. Böylesi bir toplumda konut kıtlığı rastlantısal değil, gerekli bir kurumdur ve sadece, içinden çıktığı bütün toplum düzeni köklü bir şekilde altüst edildiğinde, sağlık vb. üzerindeki etkileriyle birlikte ortadan kaldırılabilir.”[3]

Dolayısıyla “işsizlik” kadar konut “kıtlığı” da bireysel bir kusurun değil bizzat kapitalizmin yarattığı ve sürekli yeniden ürettiği bir olgudur. Fakat bu “kıtlığın” sermaye için oldukça “kârlı” bir tarafı da bulunmaktadır.

Ev Kirası Sadece Kira Mıdır?

Engels’in de belirttiği üzere bir kapitalist olarak ev sahibi, mülkü için yüksek kira bedeli elde edebilir. Hatta “rekabetten” dolayı da bunu yapmak “zorundadır”. Böylece kapitalist mülk üzerinden de “gelir” elde eder. Fakat burada Engels, ev sahibi ile kiracı arasındaki ilişkiyi kapitalist ile işçi arasındaki ilişkiyle bir tutan Proudhoncu bakışı eleştirir:

“Kapitalist, satın alınmış olan emek gücüne, birincisi, kendi değerini, ama ikincisi, geçici olarak ve kapitalistler sınıfı arasında paylaşılması şartıyla kendi elinde kalan bir artık değeri ürettirir. Yani burada fazladan bir değer üretilir, elde bulunan değerin toplam tutarı artar. Kiralama işleminde durum tümüyle farklıdır. Kiraya veren, kiracıyı ne kadar kazıklarsa kazıklasın, her zaman, zaten elde bulunan, daha önce üretilmiş olan değerin bir aktarımı söz konusudur ve kiracı ile kiraya verenin birlikte sahip oldukları değerlerin toplam tutarı geçmiştekiyle aynı kalır. Kapitalist işçinin emeğine ister değerinden azını, ister fazlasını, isterse değerini ödesin, işçi her zaman emeğinin ürününün bir kısmını kaptırır; kiracı ise, sadece, konut için değerinden fazlasını ödemek zorunda kaldığında dolandırılmış olur. Dolayısıyla, kiracı ile kiraya veren arasındaki ilişkiyi, işçi ile kapitalist arasındaki ilişkiyle bir tutma çabası, ilkinin tümüyle yanlış yorumlanması anlamına gelir.”[4]

Ve kirayı “bileşenlerine” ayırır:

“Halk dilinde ev kirası denen kira bedeli şunlardan oluşur: 1. Toprak rantından oluşan bir bölüm; 2. inşaat sermayesinin, müteahhidin karını da içeren faizinden oluşan bir bölüm; 3. onarım ve sigorta maliyetlerine ayrılan bir bölüm; 4. karı da içeren inşaat sermayesini (evin adım adım aşınıp yıpranmasıyla orantılı) yıllık taksitlerle geri ödeyen (amorti eden) bir bölüm.”[5]

Engels’in detaylıca işaret ettiği üzere kiradan elde edilen gelir üretilmiş bir “değer” değil, daha önce üretilmiş bir “değerin” aktarımıdır. Nitekim kiranın “bileşenlerini” oluşturan kâr, rant, faizin kaynağı da “artı-değer”dir. Dolayısıyla sermaye açısından “inşaat” üzerinden verilen savaşım aynı zamanda bir yönüyle üretilmiş olan değerin paylaşımı üzerinden verilen bir savaşımdır.

Özellikle 1980’lerde neoliberalizmin saldırılarıyla birlikte, işçilere ve emekçilere “verilen” kredilerde ev kredilerinin önemli bir yekûn tutması ve verilen bu kredilerin dilimlenmesiyle oluşturulan çeşitli fonlar, sermayeleri aralarındaki “savaşımda” (pardon “rekabette”) finansa (üretimdeki “yerlerini” bırakmadan) daha fazla yönelmelerine yol açmıştı. Fakat finansın getirdiği “mutluluk” uzun sürmedi, “üretimdeki” krizin etkisinin finansa ulaşmasıyla birlikte “mortgage” balonu patladı ve bugün bile çıkış ışığının görülemediği kapitalizmin yapısal krizi ortaya çıktı.

İnşaat üzerinden verilen “savaşıma” Türkiye’den baktığımızda ise “finansal” kısımla birlikte doğanın talanından işçi cinayetlerine uzanan bir skalada “ilksel birikim” ile Kamu Özel İşbirliği adı altında kamunun “talanı” üzerinden verildiğini görmekteyiz. Bu durum sermayelerin aralarındaki “savaşımda” esas kaybedenin işçiler ve emekçiler olduğunu göstermekte. Yani yaşanılan aslında bir “sınıf savaşımı”.

Haussmann

“Sınıf savaşımının” bir diğer boyutunu ise kentlerdeki “konumlarda” da görmekteyiz. Engels, sermayenin işçileri kent merkezlerinden uzaklaştırırken “soylulaştırmadan” daha çok “kazancını” düşündüğünü ve bunun gerçekleşmesinde Haussman’ın önemli bir payı olduğunu vurgular: “Bu, özellikle merkezi konumlardaki işçi konutlarının başına geliyor; tıka basa doldurulsalar bile, bunların kiraları, belirli bir üst sınırın üzerine ya hiçbir zaman çıkamıyor ya da ancak aşırı yavaş bir şekilde çıkabiliyor. Bunlar yıkılıyor ve yerlerine dükkanlar, depolar ve kamu binaları inşa ediliyor. Bonapartizm, Haussmann’ı aracılığıyla Paris’te bu eğilimi dolandırıcılık ve kişisel zenginleşme için devasa ölçekte sömürdü; ama Haussmann’ın ruhu Londra’yı, Manchester’ı ve Liverpool’u da adımladı ve göründüğü kadarıyla Berlin’de ve Viyana’da da kendisini evinde hissediyor. Sonuç, işçilerin kentin merkezinden çevresine itilmesi, işçi konutlarının ve genel olarak küçük konutların sayıca azalması ve pahalılaşması ve çoğu zaman hiç bulunamaması; çünkü, bu koşullar altında, daha pahalı konutların çok daha iyi bir spekülasyon alanı sunduğu inşaat sektörü, işçi konutlarını ancak istisnai olarak inşa ediyor.”[6]

Devam edelim:

“”Haussmann” derken, ister kamu sağlığı ve güzelleştirme kaygılarından, ister merkezi yerlerdeki büyük işyerleri talebinden, isterse demiryolu, cadde vb. inşası gibi trafik gereksinimlerinden kaynaklansınlar, başta büyük kentlerimizin merkezi bölgelerindekiler olmak üzere işçi mahallelerinde gedikler açmayı içeren genelleşmiş uygulamayı kastediyorum. Nedenler ne kadar farklı olursa olsun, sonuç her yerde aynı: Burjuvazi bu muazzam başarı nedeniyle kendi kendisini fazlasıyla yüceltirken, en rezil dar sokaklar ve patikalar ortadan kalkıyor, ama hemen başka bir yerde ve çoğu zaman da en yakın yerde yeniden ortaya çıkıyorlar.”[7]

Görüldüğü üzere, Türkiye’de de 1990’lı yıllarda oldukça gündemde olan, “çarpık kentleşme”; işçi sınıfının insanca yaşamaktan bihaber olması, bir “Haussmann’ının” olmaması veya “estetikten” anlamamasından çok sermaye tarafından itildiği koşullardan dolayıdır. Geçerken belirtelim ki, Haussmann’ın geniş caddeler ve sokaklar tasarlamasının nedeni “estetik” duygusunun yüksek olması değil, 1830 ve 1848 Devrimleri’nde işçilerin dar sokaklarda kurduğu güçlü barikatlardır.

Taşranın Devrimcileşmesi

Son olarak Engels’in kırsal bölgelerde devrimci hareketin doğma olasılığına (Lenin’den önce) işaret etmesine değinmek gerekiyor. Engels Almanya’daki sanayi devriminin İngiltere ve Fransa’dakinin aksine geniş alana yayıldığını, bunun da devrimci işçi hareketinin kent merkezlerine sıkışmayarak kırsal bölgelere yayılma imkânı taşıdığını belirtir. Bu yaygınlaşma Fransa’daki devrimlerin başarısızlığa uğrama nedenlerinden biri olan “taşra gericiliğinin” yok olmasına da yol açacaktır.

“Bu ütopya, kırdaki tüm küçük ev sahiplerinin sınai ev işçilerine dönüşmesiyle; “toplumsal girdap”ın içine sürüklenen küçük köylülerin eski yalıtılmışlığının ve dolayısıyla da siyasal hiçliğinin son bulmasıyla; sınai devrimin kırsal bölgelere yayılmasıyla ve böylece nüfusun en istikrarlı ve en tutucu sınıfının devrimci bir fideliğe dönüşmesiyle; ve bütün bunların sonucu olarak, ev sanayisinde çalışan köylülerin, onları zorla ayaklanmaya iten makineler tarafından mülksüzleştirilmesiyle hayata geçiyor.”[8]

Fakat Engels’in taşranın “devrimcileşmesinin” kendiliğinden olmayacağını belirttiğini eklemek gerekiyor.

Sadece taşranın devrimcileşmesi değil, konut sorununa çözümün de devlet, sermaye vb. unsurların elinden olamayacağını belirtiyor Engels. Proudhoncuların sundukları önerilerin “geçici” bir çözüm bile olmayacağını, çünkü sorunu yaratanların yani kapitalistlerin ve kapitalistler ile toprak sahiplerinin örgütlü kolektif gücü olan devletin bu sorunu çözmek istemediklerini açıkça ortaya koyar.

“Şurası gün gibi açık ki, bugünkü devlet konut sıkıntısına ne çare bulabilir ne de çare bulmak istiyor. Devlet, mülk sahibi sınıfların, yani toprak sahipleri ile kapitalistlerin, sömürülen sınıfların, yani köylülerin ve işçilerin karşısındaki örgütlü kolektif gücünden başka bir şey değildir. Tek tek kapitalistlerin (ve burada yalnızca bunlar söz konusudur, çünkü bu konunun tarafı olan mülk sahibi de kendisini öncelikle kapitalist olma niteliğiyle gösterir) istemediğini devletleri de istemez. Dolayısıyla, tek tek kapitalistler, konut kıtlığından yakınsalar bile, bunun en korkunç sonuçlarını yüzeysel bir şekilde hafifletmek için bile kolay kolay harekete geçirilemezken, kolektif kapitalist, yani devlet de bundan çok fazlasını yapmayacaktır.”[9]

Dolayısıyla, birçok sorunu olduğu gibi, konut sorununu da çözecek olan kır-kent karşıtlığını ortadan kaldıracak ve insanlara sağlıklı barınma koşulları sağlayacak olan toplumsal devrimdir. “Her tür sınıfsal sömürüye ve her tür sınıfsal egemenliğe son verecek olan büyük toplumsal dönüşümü” der Engels, “sadece, modern büyük sanayinin yarattığı, toprağa bağlayanları de dahil olmak üzere miras kalmış olan tüm zincirlerden kurtulmuş ve büyük kentlerde toplanmış olan proletarya hayata geçirebilir.”[10]

Öyleyse şimdi Georg Büchner’in veciz sözünü daha yüksek sesle haykırma zamanı: “Kulübelere barış, saraylara savaş!”

Dipnotlar:

[1] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Çev. Sevim Belli, 3. Baskı, Ankara: Sol Yayınları, 1992, s. 35.

[2] Friedrich Engels, Konut Sorunu, Çev. Erkin Özalp, İstanbul: Yordam Kitap, 2020, s. 28.

[3] Engels, a.g.e., s. 61-62.

[4] Engels, a.g.e.,s. 31-32.

[5] Engels, a.g.e., s. 52.

[6] Engels, a.g.e., s. 29-30.

[7] Engels, a.g.e., s. 97-98.

[8] Engels, a.g.e., s. 25.

[9] Engels, a.g.e., s. 93.

[10] Engels, a.g.e., s. 37-38.